Статьи, касающиеся различных аспектов истории Беларуси:

Бессмертный К. С. Древнерусское Вече

Новгородско-псковское вече

Архаические черты древнерусской дружины

 Славянская дружина

Статьи:

Усталяванне княжацкай улады ў Полацку ІХ - Х стст.

Арганізацыя ўлады Полацкім княстве ХІ ст.

Научная работа:

Кежа Ю.М. Палітычная сістэма Полацкага княства ў ІХ-ХІІ стст.

На главную

Архаические черты древнерусской дружины IX - XI вв.

Основной акцент при изучении архаического наследия дружинного института следует сделать на фиксации и рассмотрении так называемых «возрастных» терминов древнерусской летописи - «молотшая», «старшая», «отня», «отроки» - происхождение которых вызвало в своё время оживлённую полемику в отечественной историографии. Казалось бы, после выхода в свет фундаментального труда А. А. Горского  ничего нового к тому, что уже было сделано в этой области, добавить нельзя - остаётся только или признать эту тему исчерпанной или ждать появления (неизвестно откуда) новых фактов. Историк действительно проделал огромную, добросовестную работу, подробнейшим образом исследовав все те случаи, известия, сообщения, в которых эти термины фигурируют . И тем не менее, некоторые факты (возможно и не столь принципиальные) от взгляда исследователя ускользнули (или он не придал им должного значения). Поэтому на данном этапе мы считаем целесообразным ограничить круг источников только «Повестью временных лет» и ещё раз, учитывая всю проделанную А.А. Горским работу, проследить все те случаи, в которых фигурируют дружинные термины.   К тому же перевод на русский язык книги Франко Кардини «Истоки средневекового рыцарства» (ставшей поистине событием для  мировой и отечественной медиевистики) позволил  взглянуть на эту проблему под новым углом зрения.

  Разумеется, для нас представляет интерес вся дружинная терминология ПВЛ, но вопрос о  происхождении возрастных терминов особенно важен потому, что ответ на него позволит ответить и на основной вопрос нашего исследования - существует ли преемственность между древнерусской дружиной и институтом «мужского дома»

 По вопросу о возникновении внутридружинной иерархии можно выделить две основные точки зрения. Часть исследователей полагает, что разделение дружины на «старшую и  «молодшую» - это явление позднего времени, и отражает оно реальный процесс имущественной дифференциации, происходивший в древнерусском обществе во второй половине Х - Х1 века . Другая же часть полагает, что подобное  разделение дружины - это наследие первобытных времён и  является реминисценцией той возрастной иерархии, которая существовала в мужских союзах. Археологические раскопки позволяют согласиться с тем мнением, что внутридружинная иерархия существовала уже в середине Х вв..

Что касается сведений в Повести временных лет, то в ней термины, построенные по типу «эпитет плюс дружина» немногочисленны. Так под 1093 г.  в рассказе о князи Всеволоде мы встречаем: «И нача любити смыслъ уных, свЪтъ  творя с ними, си же начаша заводити и, негодовати дружины своея первыя и людем не походити княже правды…» . Здесь термин «первая дружина» является синонимом старшей дружины; речь в данном отрывке идёт по-видимому о том, что князь Всеволод стал приближать к себе младшую дружину и отдалять от себя старшую. Интерес также представляет несколько раз употреблённое в «Повести…» словосочетание «отня дружина»  - Д. С. Лихачёв переводит его как «отцова дружина», а А.А. Горский опять же полагает, что слово «отня» также обозначает верхнюю ступень в дружинной иерархии . Здесь трудно встать на чью-либо точку зрения, т.к. контекст, в котором звучит это словосочетание, позволяет трактовать термин «отня дружина» достаточно широко.  В известиях под 1015 г., в том эпизоде, когда дружина князя Бориса уговаривает его идти на Киев и занять киевский престол, узурпированный Святополком, фраза звучит так: «Ръша же ему дружина отня: «Се дружина у тобе отьня и вои. Поиди, сяди Кыеви на столъ отни» . Разумеется, здесь само собой напрашивается перевод «отцова дружина» (раз отцов престол должен перейти к сыну, то, соответственно, и отцову дружину постигнет та же участь). Некоторые советские исследователи так и полагали, что дружина в Киевской Руси являлась наследственной собственностью князя, переходившей от отца к сыну) . Возможно, что перевод Д.С. Лихачёва вполне адекватен. Тем не менее, дальше летописец повествует о том, что после того, как Борис отказался последовать этому совету, «вои разидошася от него», и он остался «съ отрокы своими». А отроки - это общеизвестно - младшая ступень в дружинной иерархии.  В другом эпизоде, под 1093 г., когда половцы напали на Русь, «Святополкъ же, здумав с болшею дружиною отнею и стрыя своего, совът створи с пришедшими с нимъ…» - здесь по смыслу больше подходит значение «старшая дружина», потому что именно  её представители, именовавшиеся также боярами, входили в княжеский «совет», который в более поздние времена эволюционировал в институт боярской думы. Теперь мы обратимся к рассмотрению отдельных  терминов, обозначающих должности дружинников. Начнём с наиболее спорного.

Отроки.  А.А. Горский насчитывает несколько значений этого термина, которые различаются  в зависимости от контекста. Мы приведём  некоторые из его наблюдений: 1) Известия, в которых отроки фигурируют в качестве княжеских слуг; 2) известия, в которых упоминаются целые отряды отроков в качестве низшего дружинного слоя; 3) известия, из которых неясно, идёт ли речь  о  слугах или о младших дружинниках; 4) известия, в которых говорится о некняжеских отроках . В целом эта систематизация не вызывает нареканий за исключением тех конкретных случаев, которые исследователь приводит в качестве примеров. Так, говоря об отрядах отроков, он упоминает отроков Ольги, упомянутых под 945 г . в легенде о мести овдовевшей княгини древлянам.  Но здесь-то как раз этот термин, скорее всего, обозначает княжеских слуг: «…съдоша деревляне пити, и повелъ Ольга отрокомъ своимъ служити пред ними…». И далее: «…и яко упишася  деревляне, повелъ отрокомъ своимъ пити на ня, а сама отъиде кромъ, и повелъ дружинъ своей съчи деревляны, и исъкоша ихъ 5000» . Как следует из этого описания, функции дружины и отроков в данном случае  весьма  чётко  разграничены: отроки прислуживают за столом древлянским послам, дружина чинит расправу. Другой случай употребления термина «отрок» в качестве обозначения княжеского слуги  - в «Поучении Владимира Мономаха»; здесь сомнения на этот счёт вряд ли возможны. Князь говорит о том, что он в любое время года, при любых условиях старался сам взять на себя обязанности своего слуги. «Еже было творити отроку моему, то сам есмь створилъ, дъла на войнъ и на ловъхъ, ночь и день, на зною и на зимъ, не дая собъ упокоя…» . 

Сведения об отрядах отроков также немногочисленны. Под 945г. дружинники князя Игоря подбивают его идти на древлян за повторной данью: «В се лъто рекоша дружина Игореви:  «Отроци Свенельжи изодълися суть оружиемъ и порти а мы нази…» . Очевидно, что если дружинники Игоря сравнивают себя с отроками Свенельда и выражают недовольство по поводу того, что последни экипированы лучше них, то понятия «дружина» и «отроки» в чём-то тождественны. В событиях под 1071 г., в описании действий Яня Вышатича во время волнений в Ростовской земле, также упоминаются вооружённые отряды отроков: «Ян же поиде сам безъ оружья и ръша ему отроци его: «Не ходи безъ оружья, осоромять тя.» Он же повелъ взяти оружья отрокомъ и бъста 12 отрока с нимь, и поиде к ним к лъсу». Когда на Яна выступили «3 мужа», он «повелъ отроком сечи я».  В качестве внушительной боевой силы отряды отроков предстают перед нами и в известиях под 1093 г. Когда Святослав задумал войну с половцами, а «смыслены мужи» стали его отговаривать, он же им «рече»: «Имею отрокъ своих 700, иже могуть противу имъ стати».

С другой стороны, в описании убийства князя Бориса  (там, где речь идёт об отроке Бориса Георгии) прямо отождествлены понятия «отрок» и «слуга»: «Бяше отрокъ сь родомъ угърескъ, именемъ Георги, его же любляше повелику Борисъ; бъ бо възложил на нь гривну злату, велику…» . Однако на шее слуги  золотая гривна - вещь, исполненная сакрального значения, знак  поощрения князем своего дружинника. Дарение своим воинам колец и гривен вменялось в обязанность каждому скандинавскому конунгу, «раздаватель золота», «щедрый на сокровища» - таковы эпитеты конунга в скальдической поэзии . В этом символическом жесте отразилось  языческое по сути восприятие богатств и сокровищ, которые для средневекового человека имели ценность отнюдь не материальную, ибо  воплощали в себе удачу их владельца .  В том, что князя и слугу связывают близкие человеческие отношения, ничего необычного нет; в современной исторической науке, испытавшей в своё время сильное влияние школы «Анналов», давно и прочно утвердилось представление о феодализме как о системе межличностных отношений, пронизавших собой  всё политическое, культурное, духовное   пространство Средневековья. Кардини полагает, что корни этого явления следует искать в той братской солидарности, сплотившей между собой членов воинских семей потестарной эпохи . Киевская Русь X - XI в. находилась именно на стадии перехода от родового строя к территориальному , поэтому все те выводы, которые были сделаны в отношении раннего европейского средневековья (дофеодальной эпохи) отчасти применимы и к ней с рядом поправок на местные особенности.

Из всего вышеперечисленного спектра значений может следовать только одно: отроки - представители низшей ступени дружинной иерархии, они же - военные слуги князя. И. Я. Фроянов полагает, что отроки набирались преимущественно из военнопленных и доказывает это на примере того же Георгия, отрока Бориса, который был «родом угоръскъ» и других отроков, упомянутых в русских летописях, с иностранными именами. Кроме того, исследователь совершает экскурс в этимологию самого этого слова и находит в ней подтверждение своим выводам: «По мнению лингвистов, оно, будучи общеславянским, образовано с помощью отрицательного префикса от- («не») от рок, «говорящий». Отсюда отрок - это неговорящий, бессловесный. Возможно, в древности   «отроком» славяне называли пленника, т.е. человека, не умевшего говорить на славянском наречии. Невольно здесь напрашивается параллель со словом «немец», которое в древнерусском языке означало того, кто говорил неясно, непонятно, т.е. любого иностранца».  Нисколько не умаляя значения наблюдений И.Я. Фроянова, всё-таки попытаемся их дополнить: «бессловесными» в древности также могли называться дети, не прошедшие через обряд инициации и не считавшиеся в правовом отношении полноценными гражданами, т.е. они не имели права голоса на племенных собраниях. Поэтому слово «отрок» вполне могло употребляться и в современном своём значении - т.е. мальчик-подросток. Применительно к нашей теме это может означать то, что в доисторические времена «отроками» назывались самые младшие обитатели мужского дома, новобранцы, в обязанности которых входило обслуживание всей братии. В эпоху развитых дружинных отношений возрастной принцип организации отмирает, а само название переносится на  княжеских слуг как  представителей низшей ступени дружинной иерархии (вполне возможно, что они набирались из военнопленных). Итак, общее между отроками мужских домов и «отроками» княжеской дружины то, что и те и другие выполняли служебные, вспомогательные функции; но одни их вынуждены были выполнять по причине своего малолетства, другие - по своему социальному статусу. «Неполноценный» возраст трансформировался в невысокий статус, а термин остался.

Детские. Термин «детские» встречается на страницах Повести временных лет только один раз, под 1097г., в рассказе об ослеплении князя Василька Теребовольского: «Василко же всъдъ на конь поъха, и устръте и дътскый его повъда ему, глаголя: ‘Не ходи княже, хотять тя яти’ . (Т.е. детский здесь в качестве доверенного лица князя предупреждает его об опасности).

Конечно, на такой источниковой базе трудно основать какое-либо глубокое научное суждение, поэтому ограничимся пересказом точки зрения А.А. Горского. Исследователь полагает, что термин «детские» не покрывает собой всю младшую дружину, что появляется он не раньше второй половины ХI в. (в чём мы уже убедились) и что  «детские» по-видимому бывают только княжеские (в отличие от отроков), ибо о некняжеских детских сведений нет . О происхождении этого термина тоже вряд ли можно что-либо сказать - является ли оно опять же наследием возрастной иерархии или каким-то поздним нововведением; сведений на этот счёт нет.

Гридь. Слово скандинавского происхождения, от ‘gridi’ (товарищ, телохранитель). Во второй части «Младшей Эдды», в трактате о канонах скальдической поэзии говорится: «Дружинники и старшие среди домашней стражи зовутся в кеннингах ‘внутренней дружиной’, либо ‘охранниками’, либо ‘гридью’» . По, мнению А.А. Горского, его следует считать северным, новгородским обозначением младшей дружины .

В Повести временных лет гридь упоминается один раз, под 1014г. «Ярославу же суще Новъгородъ, и урокомъ дающю Кыеву двъ тысячъ гривенъ от года до года, а тысячю Новъгородъ гридемъ раздаву» . Из этой довольно-таки туманной формулировки трудно сделать предположение о социальной принадлежности гридей. Вероятно, чтобы ответить на этот вопрос, сначала нужно уяснить, что именно здесь имело место - найм каких-то «гридей» со стороны, из внедружинной среды , или обычное поощрение князем своих дружинников.     

Бояре.  Согласно общепринятой и никем пока не опровергнутой точке зрения, боярами на Руси именовались представители верхушки дружинного слоя, наиболее приближённая к князю социальная группа .  Вопреки наблюдениям А.А. Горского, полагающего, что самые ранние упоминания о  боярах относятся к  911 и 944 гг. , первое упоминание о них мы встречаем в летописной статье под 862г о призвании варягов: «И бяста у него 2 мужа, не племени его, нх боярина, и та испросишася ко Царюграду с родомъ своимъ» . Хотя вполне возможно, что здесь со стороны летописца ХII в. есть определённая попытка модернизации исторических реалий седой древности. Что касается других упоминаний термина «бояре», то важно отметить ещё одно наблюдение А.А. Горского - из текста договоров 912 и 941 гг. видно, что боярами назывались только дружинники  киевского князя. («Светлых и великих князъ и его великих бояръ…» ; «И великий князь наш Игорь, и князи и боляре его, и людье вси рустии…» ).  Но поскольку о других племенных князьях вообще Повесть временных лет почти не упоминает (за исключением древлянского князя Мала), то вряд ли эту гипотезу можно подтвердить или опровергнуть.

Что касается происхождения термина «бояре», то на этот счёт существует несколько версий. Возможно, слово это тюркского происхождения , и это вполне объяснимо, если принять во внимание  внеплеменной, «интернациональный»  характер дружинной организации, включающей в себя наряду со славянскими и иноэтнические элементы. Межэтнический характер древнерусской дружины     выразился в её своеобразной культуре, органически впитавшей в себя элементы славянские, а также скандинавские, тюркские и - с крещением Руси  - византийские . Это различие между культурой  княжеско-дружинной среды и чисто славянской культурой  остальной части населения, советские учебники истории объясняли процессом феодализации, разделившим древнерусское общество на феодальные «верхи» и «низы».  Но, как следует из всего вышесказанного, причина этого различия заключается в другом. Основные черты дружинного этоса или менталитета складывается в эпоху перехода от родового строя к территориальному. Несмотря на то, что некоторые обычаи воинских союзов уходят своими корнями во времена первобытности (как это видно на материале германо-скандинавского и русского былинного эпоса), именно в указанную эпоху складывается та особая межэтническая культура, тот особый воинский менталитет, который отличает ближайших сподвижников князя от остальной части населения. Эти особенности названы и систематизированы в книге итальянского медиевиста Ф. Кардини «Истоки средневекового рыцарства»; наша задача обнаружить их в древнерусской действительности.

1) Члены воинских союзов находятся в поисках равновесия между верностью  старым, семейным, и новым, товарищеским, связям. Выход из этого противоречия находится в том, что воинские союзы моделируются по семейному образцу, внутри них создаются искусственные братские связи.

2) В дружинной среде, отчасти противопоставленной остальному населению (чей основной род занятий - земледелие) сохраняются, а возможно, получают какой-то дополнительный смысл самые архаические формы мировоззрения, связанные с охотой и тотемизмом, унаследованные от охотничьего уклада через древнейший институт первобытной эпохи - мужской дом, исследованный в фундаментальном труде В.Я. Проппа.

3) Эпохе военной демократии у народов Европы предшествовали         такие достижения в сфере экономики как открытие железа и использование лошади в качестве транспортного средства. С этим, возможно, связаны такие черты воинского этоса как  сакрализация коня, меча, щита и прочих атрибутов воинской доблести  .

Сложность в исследовании быта и нравов древнерусских дружинников заключается в том, что мы практически ничего не знаем о состоянии восточнославянских дружин донорманнского периода (византийские историки никаких существенных для нашего исследования фактов  не прибавляют). По этой причине вряд ли возможно разделить те известные нам черты дружинного менталитета на исконно славянские и заимствованные из Скандинавии.

О том, что воинские общины моделируют себя по семейному образцу, весьма красноречиво говорится в «Слове о полку Игореве», на это обращает внимание  и Франко Кардини,  привлекая памятник древнерусской литературы для своих исследований . Конечно, трудно сказать, насколько правомочно использование литературного произведения в качестве исторического источника, но поскольку психология автора и жанровые особенности «Слова…» неразрывно связаны с породившей его мифологической, эпической, фольклорной стихией, то  в нём легко можно обнаружить те же лексические формулы, те же сюжетные мотивы, то же переосмысление исторических реалий, осуществлённое по тем же законам, что и в былинном  эпосе. Взять к примеру рассказ князя Всеволода  о воспитании своих дружинников: «А мои ти куряни свъдоми къмети: подъ трубами повити, подъ шеломы възлълъяни, конецъ копия въскръмлены, пути имь въдоми, яругы имь знаеми, луци у нихъ напряжени, тули отворени, сабли изъострени, сами скачють, акы сърыи влъци въ полъ, ищучи себе чти, а князю славъ» .

То, что дружинники Всеволода вскормлены не материнской грудью, а «с конца копья», само по себе  симптоматично. В одной из песен скандинавского эпоса «Старшая Эдда» содержится описание дома бога Одина:

Легко угадать

Где Одина дом,

Посмотрев на палаты:

Стропила там - копья,

А крыша - щиты… .

Основные детали жилья бога Одина (а дом в сознании язычника - это модель Вселенной) подменены атрибутами воинской доблести:  копья  вместо  стропил, щиты вместо крыши. В вышепроцитированном отрывке из Слова о полку Игореве» - сходная ситуация: функции женской груди (кормление) переносится на совсем не подходящий для этого предмет - копьё; символ материнского могущества замещается символом мужской доблести, одно значение наслаивается и вытесняет другое. Действительно, согласно варварским «Правдам», мужчина приносит клятву на мече, женщина же клянётся «сосцами своими» ; власть женщины давать жизнь приравнивается к власти мужчины защищать или отнимать её. Поэтому вскармливание дружинников «с конца копья» может свидетельствовать о том, что воинская семья оспаривает своё первенство над кровной семьёй, воинский этос как бы отодвигает на второй план семейную, родовую, племенную принадлежность дружинника и уравнивает его с новыми «братьями» - по оружию. Древнерусские  письменные источники, правда, не сохранили сведений о сакрализации символа материнского могущества, но тем не менее, эта яркая метафора из «Слова о полку Игореве…» позволяет приложить выводы итальянского историка и к славянской действительности.

Что касается клятвы на оружии, то этот ритуал подробно описан в Повести временных лет под 944 г. (речь идёт о договоре между Русью и Византией): «А некрещеная Русь полагають щиты своя и мечъ своъ наги, обручъ своъ и прочаа оружья, да кленутся о всемь, яже суть написана на харатьи сей…» . Святость оружия, особенно меча, связана в глазах язычника с его происхождением: «Все стихии участвовали в его рождении: земля, из которой добыта руда, огонь, подчинивший её человеческой воле, воздух, её охладивший, и вода, которая закалила металл…» . Но и происхождение самого металла также освящено мифом: «…металлы, в особенности железо имеет двойное происхождение: небесное, метеоритное, или подземное, хтоническое. Железо падает раскалённой звездой с неба или извлекается из мрачных недр и выплавляется с помощью огня…» .  Трудно, опять же, сказать, является ли этот ритуал общечеловеческим или чисто германским, перенесённым на Русь вместе с варяжской династией. Возможно, что в свете всего вышесказанного происхождение той или иной традиции уже не столь принципиально, воинский этос как бы переплавляет и ассимилирует обычаи тех племён и народов, представители которых вливаются в дружину.

То же самое можно сказать и в отношении другого древнего обычая, зафиксированного Повестью временных лет, - метания князем копья в сторону вражеского войска перед началом боя (имеется в виду, конечно же, знаменитый эпизод из детства Святослава Игоревича). «…суну копьемъ Святослав на деревляны, и копье летъ сквозъ уши коневи, бъ бо дътескъ. И речъ Свънелдъ и Асмолдъ: ‘Князь уже почалъ; потягнъте, дружина по князъ».   Д.С. Лихачёв в примечании к «Повести…» пишет о широкой распространённости этого обычая в эпоху Средневековья, но в качестве примеров приводит эпизоды из более поздних событий . Но одно из самых ранних упоминаний этого обычая мы обнаружили опять-таки на страницах «Старшей Эдды», в песни «Прорицании вёльвы», возникшей примерно в конце Х в., в которой  как раз говорится о войне между ванами и асами:

В войско метнул

Один копьё.

А.Я. Гуревич в комментариях к «Эдде…» упоминает о том, что метание военным предводителем копья в знак объявления войны - это древний ритуал, означавший посвящение вражеского войска богу войны, но о происхождении этого обычая ничего нам не сообщает .

Однако сам германо-скандинавский миф даёт нам ключ к пониманию сокровенного смысла этого акта. «Бог войны» - это, естественно, Один. Копьё - священное для скандинавов оружие, ибо им Один пронзил себя (перед тем как повеситься на мировом дереве) для того, чтобы обрести тайну рун:

Знаю, висел я

в ветвях на ветру

девять долгих ночей,

пронзённый копьём .

По мнению Ф. Кардини, Один «… предлагает тем, кто верен ему, поступить точно так же. Отсюда обряды нанесения при инициации ритуальных ран, почётная смерть с оружием в руках». 

  В этом случае  энтузиазм варяжских дружинников Святослава понятен: метание копья в сторону древлян означает принесение их в жертву Одину.

Возможно, скандинавские корни имеет и обычай прибивать щит на воротах побеждённого города. «…И повесъ щит свой  въ вратах показуя победу, и поиде от Царяграда»  - так патетически повествует древнерусский летописец об этом  харизматическом  акте варяжского князя Хельги, известного на Руси под именем Олега Вещего. Лишним  подтверждением этому служит и эпизод из жизни Олафа Трюгвассона, описанный в «Хеймскрингле»: когда норвежский конунг вскарабкался на отвесную скалу, на которую до него не ступала нога человека, он точно таким же образом «показуя победу» над силами природы, прибил к скале свой щит . Но только ли демонстрацией победы является этот знак? Для мифологического и средневекового сознания вещь - это продолжение человека за пределы его телесности . Для воина самыми интимными вещами, как мы убедились выше, является его оружие. Поэтому  щит на вратах - это не просто демонстративный жест, это незримое присутствие победителя, продолжающего и после своего ухода контролировать ситуацию.

В «Слове о полку Игореве…» встречаются прозрачные намёки на символическую функцию не только оружия, но и амуниции: «Тогда въступи Игорь князь въ златъ стремень» . Д.С. Лихачёв уточняет в комментарии, что золотыми могли быть только предметы княжеского обихода . С чем это связано? Разумеется не только с имущественной дифференциацией. Золото, как опять же мы помним по книге В.Я. Проппа, является  аллегорией  огня, а символическая функция огня - посредничество между мирами. Точно таким же значением, по свидетельству многочисленных этнографических данных, обладал и конь . Разумеется, человек, живший   в двенадцатом веке не мог воспринимать огонь  в этом качестве, ибо обычай трупосожжения  уже остался в прошлом. Для средневекового сознания «злат стремень» - это, конечно же, только образ, и навряд ли он тянул за собой всё это смысловое нагромождение (даже если стремена князей действительно были золотыми). Но коллективная память человечества, выраженная в символах, ритуалах, структуре языка,  хранит на глубинном уровне отзвуки более древнего типа мышления, и в свете вышесказанного  образ обрастает  новыми значениями: конь - священное животное, которое переносит инициированного воина в «верхний мир», стремя - золотое, т.к. золото напоминает солнечный свет и огонь. Особую роль коня в посвятительных обрядах отмечает и М. Элиаде:  «Конь переносит умершего в потусторонний мир: он осуществляет ‘прорыв уровня’, переход из этого мира в иные миры. Вот почему он играет также первостепенную роль и в некоторых видах посвящения в мужчины…» . По мнению В. Я. Проппа, конь (в этом качестве) вступает в культуру позже, чем дикие животные , и это понятно, ибо функциональный и сакральный аспект вещей и животных, окружающих человека, развивается параллельно .  Наконец, сам князь в представлении древнерусского человека, ещё не утратил элементы сакральной сущности, которую, видимо, и были призваны подчеркнуть золотые предметы его обихода.

Отзвуки тотемической связи с миром диких зверей также прослеживаются в «Слове о полку Игореве». Ранее мы уже упоминали эпитет «буй/яр тур», характеризующий поведение князя Всеволода в бою, но следующее за ним развёрнутое  описание подтверждает, что, называя князя буйным туром, автор отнюдь не был голословен.

«Яръ туре Всеволодъ! Стоиши на борони, прыщеши на вои стрълами, гремлеши о шеломы мечи харалужными! Камо, туръ, поскочаше, своимъ златымъ шеломомъ посвъчивая, тамо лежатъ поганыя головы половецкыя.

Поскепаны саблями калеными шеломы оварьскыя, отъ тебе, яръ туре Всеволоде! Кая раны дорога, братие, забывъ чти и живота, и града Чрънигова отня злата стола, и своя милыя хоти, красныя Глъбовны свычая и обычая» .   

Князь во время битвы в буквальном смысле выпадает из рамок той социальной среды, которой он детерминирован, - среда эта  очерчена для него кругом таких понятий как  черниговский  престол,  «честь» (т.е. выполнение ритуалов, предписанных статусом), «свычая» и «обычая» любимой жены, он впадает в то самое состояние, достигаемое шаманом в состоянии транса или инициируемым юношей в момент, когда на него снисходит сила убитого зверя.  Он действительно превращается (на психологическом уровне) в дикого зверя, его поведение очень сильно напоминает поведение берсерков, каким их описывают исландские саги: тот же фантастический по своим результатам натиск, та же нечувствительность к боли («кая раны дорога…»), та же неуязвимость.

Тотемические мотивы просматриваются и в воспоминаниях о князе Всеславе, который вёл, согласно преданиям, двойную жизнь:  «…людемъ судяше, княземъ грады рядяше, а самъ въ ночь влъкомъ рыскаше: изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше» . Этой способностью он был по-видимому наделён при рождении, которое само по себе овеяно преданиями: родился полоцкий князь, как говорит автор «Повести временных лет» «от вълхвованья» . Князь Игорь также во время бегства из плена последовательно принимает обличия разных животных: «А Игорь князь поскочи горностаемъ къ тростиюи бълым гоголемъ на воду. Въвръжеся на бръзъ комонь, и скочи съ него бусымъ влъкомъ. И полетъ соколомъ подъ мьглами » .

По мнению Д.С. Лихачёва, «два княжеских дела считалось в этот период наиважнейшими - война и охота»  - отсюда и частые упоминания автором «Слова…»  образа сокола - одного из главных участников соколиной охоты . Но ведь если жив  уклад, то живы и связанные с ним мифологические представления - вот почему мы имеем основания утверждать, что князь и его дружина  являлись в какой-то степени «оплотом»  прежних, охотничьих,  ценностей в условиях господства земледельческого  уклада. (Что касается остальной части населения, то для него охота являлась вспомогательной отраслью). И это ещё раз доказывает, что возникновение дружинного института относится  к более ранней эпохе.

В «Повести временных лет», правда, таких  прямых аналогий с тотемическими  представлениями обнаружить не удаётся, но косвенные намёки прослеживаются  - например, в «Поучении Владимира Мономаха»: «А се вы повъдаю, дъти моя, трудъ свой, оже ся есмь тружал, пути дъя и ловы с 13 лът» . Судя по этой формулировке  («пути дъя и ловы»),  для древнерусского князя, как и для обитателей первобытных мужских домов, военные походы и охота - это явления одного семантического ряда, причём участвовать в них он начинает с тринадцати лет - возраст инициационных испытаний. То, что «пути» и охота поставлены в один ряд, не случайное совпадение, а по-видимому, устойчивая форма словоупотребления. В другом отрывке из «Поучения…», где Владимир как раз говорит о том, что он старался не перегружать своего отрока работой, опять встречается эта же, несколько видоизменённая, формула: «на войнъ и на ловъх» .

Описанию своих  охотничьих подвигов князь уделяет не столь много места, сколько описанию военных походов, но его рассказ изобилует красочными подробностями: «А се в Черниговъ дъялъ есмъ конь диких своима рукама связалъ есмь въ пущах 10 и 20 живых конь, а кромъ того же по ровни ъздя имал есмъ, своима рукама тъ же кони дикиъ. Тура мя 2метала на розъх и с конемъ, олень мя один болъ, а 2 лоси, одинъ ногами топталъ, а другый роггома болъ, вепрь ми на бедръ мечь оттялъ, медведь ми у колъна подъклада укусилъ, лютый звърь скочилъ ко мнъ на бедры и конь со мною поверже…» . Даже о своих ранах, полученных от тотемических предков, Владимир, судя по интонации,   повествует с неизменной  гордостью. 

Очевидно, что «Повесть временных лет» не сохранила более явных следов тотемических представлений и инициационных обрядов ещё и потому, что с утверждением христианства в странах Европы тотемные животные перешли в геральдическую символику . Но негде не проявляется архаическое наследие мужского дома так ярко, как в сфере взаимоотношения между дружиной и князем, с одной стороны, а также между дружиной и народом - с другой. Многие дореволюционные и советские историки обращали внимание на личную  близость дружины к князю как на один из основных её признаков. Приведём хотя бы некоторые из этих высказываний.

«Земли было много у русского князя, - пишет С. М. Соловьёв, - он мог, если хотел, раздавать её своим дружинникам, но дело не в том, выгодно ли было дружинникам брать её без народонаселения, им гораздо выгоднее было остаться при князе, ходить с ним за добычей на войну к народам, ещё не покорённым, за данью к племенам подчинённым, продавать эту дань чужим народам, одним словом, получать от князя содержание непосредственно» . Естественно, что «… при такой жизни вместе, в братском кругу когда князь не жалел ничего для дружины, ясно, что он не скрывал от неё своих дум, что члены дружины были главными его советниками во всех делах» .

И конечно же, яркой иллюстрацией к этому служит хрестоматийный эпизод из Повести временных лет, вошедший даже в школьные учебники -  пир у князя Владимира: «Егда же подъпьяхуться, начьняхуть роптати на князь, глаголюще: ‘Зло есть нашим головамъ да намъ ясти деревянными лъжицами, а не сребряными’ Се слышавъ Володимеръ повелъ исковати лжицъ сребряны ясти дружинъ, ресице, яко, ‘Сребромъ и златом не имам налъсти дружины, а дружиною налъзу сребро и злато, якоже дъдъ мой и отецъ мой доискася дружиною злата и сребра’ Бе бо Володимеръ любя дружину, и с ними думая о строи земленъм, и о ратъх, и о уставъ земленемъ…» .

Княжеский пир - это то событие, «где преломлялась… ещё одна грань общности князя с дружиной, лежащая в хозяйственной плоскости их отношений, которая характеризовалась, помимо всего прочего, единением по хлебу».  Вообще в архаическом обществе  совместное принятие пищи является священным актом, и подобное осмысление его восходит также к тотемизму . О. М Фрейденберг, к трудам которой апеллирует и В.Я. Пропп, доказывает это на примере церковной евхаристии, где хлеб символизирует «плоть Христову», а вино выдаётся за его кровь.  Следовательно пир дружинников - это своего рода  «причащение»  к харизме князя и друг к другу, это символическое воспроизведение (каждый раз) ритуала смешения крови, обязательного для воинов, заключающих между собой братский союз. В свете этих представлений метафора «пир - битва» в «Слове о полку Игореве» воспринимается уже не как логический нонсенс, а как синкретическое единство. («Ту кровавого вина не доста, ту пиръ докончаша храбрии русичи - свата попоиша, а сами полегоша за землю Рускую» )

Что касается мнения о верховной  собственности киевского князя на землю, то оно уже давно опровергнуто благодаря трудам И. Я. Фроянова ;  дружина была «при князе» не потому что это было ей «выгодно», а потому что другой формы взаимоотношения, кроме  личных связей, раннее Средневековье не знало.

Хлебников Н.П. считает, что отношения между дружинниками и князем не носило обязательный характер; дружинник мог по желанию её оставить, найдя себе что-либо лучшее.

Н. Загоскин также настаивает на договорном характере отношений между князем и дружиной; по его мнению,  дружинники могли в любое время оставить службу,  и это вынуждало князя относиться к их потребностям должным образом . 

Н.П. Павлов-Сильванский полагает, что у восточных славян отношения между дружиной и князем основывались на клятве верности. «Нравственная связь, отвлечённая принадлежность дружинников к дому князя подчёркивается в древнейшее время реальной близостью к княжескому дому» , но в Киевской Руси, по его мнению, обычай совместного проживания князя и дружины заменяется обычаем съезжаться для обсуждения каких-либо вопросов. Вместе с тем, - подчёркивает исследователь, - дружинники пользуются большой самостоятельностью в отношениях с князем: «Вольные верные мужи, они верны ему, они следуют за ним только до тех пор, пока одобряют его действия» . Возможно, этим объясняется нежелание князя Святослава последовать совету матери и принять христианство: «Како азъ хочю инъ законъ прияти един? А дружина моа смъятися начнуть» .

В отношениях между древнерусским дружинником и его князем, как и во многих архаических объединениях огромную роль, конечно, играет  личность, харизма самого князя. Восточное славянство, в отличие от германского мира, не знало, по-видимому, противопоставления функций «rex» -  «dux». (вождь племени и военный вождь). А если и знало, то письменные источники этого до нас не донесли.  Древнерусский князь был и племенным вождём огромного этнического конгломерата, суперсоюза восточно-славянских племён, и военным предводителем,  и  (до принятия христианства) - культовым лицом, языческим священнослужителем . Но если власть князя  над покорёнными  племенами была относительно постоянной, то для своих дружинников он был не господином, а первым среди равных. Идеал харизматического вождя и истинного воина  воплощён в образе Святослава Игоревича: «Князю  Святославу възрасташю и възмужавшю, нача вои совкупляти многи и храбры, и легъко ходя, аки пардусъ, войны многи творяше. Ходя возъ по сбъ не возяше, ни котьла, ни мясъ варя, но потонку изръзавъ конину ли, звърину ли или говядину на углех испекъ ядяше, ни шатра иммяше, но подъкладъ постилаше и съдло в головахъ, тако же и прочии вои его вси бяху» .

Наиболее лаконично и ёмко основная идея взаимодействия между князем и дружиной выражена в «Слове о полку Игореве: дружинники Всеволода ищут «себе чти, а князю славъ» , т.е. «честь» дружинника состоит в том, чтобы искать «славы» своему князю.

Что же касается взаимодействия между княжеско-дружинной средой и остальной частью восточно-славянского и древнерусского общества, то по этому вопросу существует несколько противоречивых мнений. С.М. Соловьёв указывает на то обстоятельство, что летописец не всегда чётко дифференцирует понятия «дружина» и «вои» (народное ополчение): «…от дружины не было производного «дружинник», «дружинники», и потому вместо этого производного употреблялось также «вои»… Дружина означала в обширном смысле совокупность всех военных вооружённых людей, войско, и в тесном смысле - приближённых к князю людей, которых военное дело было постоянным занятием» .

Н. Хлебников также не видит отчётливых границ между дружиной и мирным населением: «Это свободное передвижение из дружины в общество и наоборот - из общества в дружину было как нельзя более естественно, потому что тогдашние дружинники были сыны того же народа, да притом и сам народ в целом сохранил ещё дух воинственности» .

Н.И. Костомров хотя и противопоставляет интересы дружины интересам остальной массы населения , всё же признаёт, что «… дружина сама по себе всё-таки не оставалась чем-нибудь строго замкнутым за непроходимою чертою, протянутою между нею и народом, составляющим примкнувшую к ней рать… Личные доблести и разные обстоятельства всегда выделяи людей из рати и вводили в дружину» .

Действительно, даже при беглом прочтении Повести временных лет обращает на себя внимание нечёткость границ между понятиями «дружина» и «вои» - иногда «дружина» обозначает всё войско в целом, иногда «вои» обозначают княжеских дружинников.  Нет необходимости приводить конкретных примеры, ибо эта точка зрения на сегодняшний день вряд ли может быть кем-либо оспорена. (Ну, например, когда князь Святослав со своей дружиной терпит  на Дунае поражение, он говорит: «Поиду в Русь, приведу более дружины» ; - здесь явно термин употреблён в широком смысле, имеется в виду конечно же «больше войска»).

Противоположной точки зрения придерживается часть советских учёных, которые видят в лице князя и его дружины «институт социально привилегированных людей»  и настаивают на противопоставлении их остальной части населения.

По всей видимости правы и те и другие. Дружинный институт противопоставляет себя не населению, а родовым институтам власти и родовой морали с её земледельческими  ценностями и «хтоническим культом общего предка» . Граница между дружиной и остальной частью населения была, тем не менее, вполне проходимой, ибо принадлежность к дружине определялась не  правом рождения (в отличие от принадлежности  к родо-племенной знати), а  правом инициации. Но если в древнейших охотничьих обществах обрядовый комплекс инициации «вводил»  индивида в родовой коллектив, то теперь, в эпоху «генетической революции» он стал служить прямо противоположной задаче - «вывести» молодого человека, жаждущего самореализации, за пределы рода, подавляющего личность, и  принять  его в надплеменную  военную организацию, где отношение к человеку  определяется не заслугами его мифических предков - будь то Зевс, Перун или Один - а его личными качествами.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ:

1. Младшая Эдда /Под ред. М.И.Стеблина-Каменского - Л.: Наука,1970.

2. Повесть временных лет /Под ред. В.П. Адриановой-Перетц.(Второе издание), СПб.: Наука, 1996.  

3. Слово о полку Игореве./под ред. В.П.  Адриановой-Перетц. - М. - Л.: Изд-во Академии Наук СССР, 1950.

4. Старшая Эдда //Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах - М.: Художественная литература, 1975.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Горский А.А. Древнерусская дружина (К истории генезиса классового общества и государства на Руси). - М.: «Прометей» МГПИ им. Ленина, 1989.

2. Греков Б.Д. Киевская Русь. - М.: Государственное издательство политической литературы, 1953.

3. Гуревич А.Я. История и сага. - М.: Наука, 1972.

4. Гуревич А.Я. Эдда и сага. - М.: Наука, 1979.

5. Загоскин Н. Очерки организации и происхождения служилого сословия в допетровской Руси. Казань, 1875.

6. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. - Пер. с ит. - М.: Прогресс, 1987.   

7.    Костомаров Н.И. Собр. соч. В 21-м т., кн. 5 - СПб., 1904.

8. Липец Р.С. Эпос и Древняя Русь. - М., 1969.

9. Лихачёв Д.С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. - Л.: Художественная литература, 1985

10. Павлов-Сильванский Н.П. Феодализм в России. - М.: Наука, 1988

11. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996.

12. Седов В.В. Восточные славяне в VI - ХIII в. - М.: Наука, 1982.

13. Свердлов М.Б. Генезис и структура феодального общества в  Древней Руси. - Л.: Наука, 1983.

14. Соловьёв С.М. История России с древнейших времён. Кн.1 - М., 1988.

15. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. - М.: Лабиринт, 1997

16. Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю. Города-государрства Древней Руси. - Л., 1984.

17. Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. -Л.: Изд-во ЛГУ, 1980.

18. Хлебников Н. Общество и государство в домонгольский период русской истории. СПб., 1872.

19. Элиаде М. Космос и история: избранные работы. М.: Прогресс, 1987.

Автор: Лариса Шушунова